За мен

Моята снимка
Моят сайт: http://orlin.bravehost.com Казвам се Орлин Баев. Професионално се занимавам с психотерапия. Това е моята професия и тя съвпада с моето призвание! Обичам природата, планината, морето, безкрая. Мечтая за един свят населен с осъзнати хора, вибриращи в ритъма на любовта, мъдростта и истината!

четвъртък, 27 април 2017 г.

Свобода, битие и съзнание

Страх те е някой да не заеме мястото ти, само когато Теб те няма.

Свободата е непосилно бреме за много от хората в стадните тълпи, нежелана тежест за слабите съзнания. Хората обикновено говорят за свободата, но си нямат представа, че тя е отговорност. Отговорност за собствените действия, чувства и мисли. Не всеки е готов да бъде свободен. Масата от земните жители предпочитат да бъдат водени на невидима каишка. Така е по-лесно. Така не се иска сила, не е нужна ясна мисъл и емоционален контрол, не е нужен порив към истината и мъдростта на умелото боравене със собственото съзнание. Хората предпочитат да изпълняват заповеди. Макар и да твърдят обратното, животът на тълпите, следващи сляпо командите на господарите си в сянка, говори точно за това. Хората не обичат истински да мислят, не желаят да бъдат свободни, не могат да устоят на вибрацията на свободата. Тя всъщност ги ужасява.

Малодушният се конкурира, проектирайки агресивния ужас от собствения си страх, в другите. Великодушният споделя успеха си и помага, топли с лъчите на творческата си смелост, с огъня си разгаря други огньове. Това не само, че не го изчерпва, но го зарежда - колкото повече гори и разгаря, повече свети. Слънце е!

Когато си Себе си, нямаш конкуренция - живееш уникалността си, а тя е неподражаема. Съдействаш, искрено помагаш и се радваш на успеха на брата си. Той си е негов, твоят си е твой, а колкото повече, толкова повече.

Автентично успешният човек е извор. Дава под давление на творческия си напор и не може да не дава - река е и пуска водата си да тече свободно, знаейки, че ще напои множество душевни ниви. Стилът на успешния човек е уникален и неподражаем. Страхливият скъпернически стиска и алчно продава малките си кални мисли в блатото на тревогата за авторството си.

Завиждащият се стреми да принизи успеха на другия до сенчесто си блато, пълно с несъзнавани комплекси. Искрено възхищаващият се влиза в потока на успеха на другия, протичащ като успех в собствения му живот.

Слабият се конкурира, бягайки от страха си. Силният съдейства, взаимодейства, кооперира и сътрудничи, споделяйки вдъхновението си.

Когато живееш в смисъла на безусловната любов, си относително непривързан към човешката, обсебващата, искаща и вземаща любов, такава, каквато е разбирана и живяна масово от човешкото стадо. Когато преливаш от радостта на любовта като принцип и състояние на съзнанието си, харизмата и чарът ти са така пронизващи и изобилни, че желаещите да те обичат, са предостатъчно. Да, желаещите тогава са много – когато те обичат, чудесно. Когато обаче, парейки се в огъня ти, се превръщат в част от нормалната сянка, която в бинарността правиш, това вече е приемливо за теб. Пак боли, да, нормално е – но, когато голямата любов на слънцето е с теб, не плачеш за топлината на 40 ватовата крушка… Да, обичаш, имаш партньори, семейство, колеги. Центърът на обичта обаче е извътре ти. Изворът му, началото на тази река от любов, е в духовното ти сърце.

Маса народ мрънка, все недоволен, като малко зяпнало пиле - дай ми, дай ми, искам, искам... Ти какво даваш? Какво като дух, култура, творчество, интелект, иновативност, икономическо създаване на работна среда и места, знаене, можене, предприемачество даваш? Да, да мрънка, завижда, краде, да бяга от страната си, да е разединен от съседа и затворен в индивидуализма си, да се радва на чуждото нещастие може българинът масово... А да бъде заедно може ли? Да обича, прощава, да помага, съдейства, кооперира, да действа колективно в творчески дух и здраво родолюбие, да се радва на успеха на брата, може ли българинът?! 

Битието определя съзнанието, само когато последното липсва...

Орлин Баев


вторник, 25 април 2017 г.

Поведенчески експерименти 3 – социалните експерименти като динамична хипнотерапия

Поведенчески експерименти 3 – социалните експерименти като динамична хипнотерапия

Забележка: описаните по-долу социално-поведенчески експерименти са само примерни. Подобни опити се правят единствено под супервизията на психотерапевт, при специфициран дизайн спрямо конкретната преследвана цел и характерова структура. Преди и след всеки експеримент, се работи по преобразуване на експлицираните маладаптивни себеотносни вярвания и автоматични мисли, чрез ясно разграничение между недвусмислената реалност и ирационалността на събуденото, което погасява тревожната наситеност в когнитивните схеми. Така залагането на нови и адаптивни става естествено. Експериментите се изпълняват балансирано, така че фокусът да бъде във вътрешната преживелищност, като човек мъдро се придържа към едно спокойно и ненатрапливо присъствие в избраната социална ситуация, отвъд всякакви ексцесии. Принципът е, че когато съзнателно приеме провала, човек е готов и за успеха. Когато спокойно може да губи, е също толкова готов да печели. Приемайки смирено слабостта, през доверието протича автентичната сила на духа му. Защо част от експериментите са свързани с преживяване на социално маргинализиране? Защото когато са насочени непременно към затвърждаване на успеха, неизменно несъзнавано присъства изтласкан страх от неуспеха. Както поясних, само когато слабостта и провалът са смирено приети, човек е истински готов за силата и успеха. Доколкото в падението можем да присъстваме осъзнато, дотолкова в изкачването си по социалната стълбица сме в състояние да поемаме здрави и разумно управлявани рискове, водещи ни до успеха.

Тези дни преподавах хипноза и представих поведенческите експерименти като вид динамична, на терен хипноза. Защото докато си в подобен социален експеримент, си тотално в транс - знаеш, че е така. Страхът е избухнал, но сега не бягаш, а стоиш в него осъзнато, прегръщаш го. Знаеш, че играеш театър. Но и че целият живот е един театър. А сега си позволяваш в този смело осъзнат театър да извадиш най-дълбоките си страхове и емоционално да ги преобразуваш, да ги прихванеш към потенциала на духа си. Когато така осъзнато и смело приемаш провала, си готов и за успеха. Корените ти са дълбоки и можеш да растеш смело! Дуалната диалектика на този свят, през която отричането на провала и стремежът към успеха прераства в отричане на отричането, през едно количествено натрупване на това напрежение, води до трета, по-висока позиция, тази на стабилния вътрешен център, Селф, синтезиращ и двете до автентична самоувереност, без прилепване към лелеяния успех и непременно отбягване на провала. Тогава идват и истинските успехи - вече знаеш, че не те са важните, а разкриването на духа ти е! Психотелесните, преживелищни опити, дихателните практики, психотеатърът, правени в защитената среда на терапевтичния кабинет, също са една динамична работа с транс - вживяваш се от роля в роля, точката ти на възприятие и съзнание се премества и придвижва през трансовото състояние, в което терапевтът те вкарва с объркването и парадокса, които създава в теб. Теренната, поведенчески-социална работа в реална среда, обаче си остава най-силна. Та - хипнозата, освен клишето за нея като ритуалното потъване в транс на диванчето (просто една от валидните дефиниции за сформиране на лечебен транс), е нещо много повече!

...................................................................................................................................

- Статията ми "Поведенчески експерименти 1"
- Статията ми "Поведенчески експерименти 2"
........................................................................................................................................

-       

   Външен вид тип клошар/бездомник. Продавате пантофи с дупки/ скъсани обувки/ стари вехтории. Надпис пълен с правописни грешки върху картон - Утлични убуфки за 5 лв или котия цигари.

-          Същия външен вид. Носите си празно шише от вода и молите по магазините да ви го напълнят. Неадекватно поведение/ нервно/ тикове.

-          Отново мизерен вид. Питате хора по улицата как да стигнете до болница "Свети Наум" и пояснявате, че болницата е за тези, дето са малко луди.

-          Ходите залитайки по улицата, провлачвайки крак като човек с недъг, носите си шише с алкохол (примерно от водка, но пълно с вода) и нещо си мрънкате сами. 

-          Постилате си до някой ъгъл на сграда или вход парче вестник, слагате си парче сух хляб, бурканче лютеница, шише имитиращо съдържание на ракия и си похапвате и пийвате.

-          Ровене из кофите – класика, която всеки е хубаво да пробва.

-          Вид на клошар, обикаляте магазините за хранителни стоки и баничарниците и молите учтиво да ви дадат стара храна, ако имат останала.

-         
Окаян външен вид, носите старо меченце, гушкате го и нещо му говорите като на бебе, така че да придава още по-жалък и отчаян вид на цялата ситуация. (тоест, вживяваме се в депресивен регрес и фиксация на психиката ни в инфантилна възраст, като мечето е заместващ неосъществената ни във всяко отношение житейска любов, обект)

-          В нормален външен вид, но изглеждайки силно притеснен, молите някой да ползвате телефона му и обяснявате, че сте се изгубил и не знаете къде ви е квартирата, а картата ви е блокирана.

-          Анкета за времето, но много аматьорски направена, изчитат се всички въпроси на глас и на всеки участвал се връзва гривничка от червена прежда за късмет. 

Обличате мръсни, широки и скъсани дрехи. Добре е да добавите и аксесоар, който да ви придаде нелеп вид (смешна шапка, слънчеви очила в дъждовно време и други, по ваш избор). Отивате на силно оживено място, например на Витошка , и сядате на земята до някоя кофа за боклук, за да продавате мартеници. Ефектът ще е по-голям, ако направите експеримента по време, в което не се продават мартеници. Предварително подготвяте табела на стар омазнен картон, с надпис „ПРУДАВЪМ МЪРТЕНИЦИ 10 ЗЪ 12 ЛЕВЪ“, като е необходимо надписът да е с достатъчно едър шрифт, за да е ясен и четлив за минаващите покрай вас хора.

-          Сядате на пейка, на която има хора и започвате да си бъркате в ушите и да се почесвате нервно, все едно имате краста.

-          Отивате при служители от „Чистота“ и ги питате какви са условията, за да ви наемат на работа, какво е заплащането - искате една метла, за да им покажете как се справяте с метенето и ги молите да ви дадат обратна връзка дали сте подходящ за тази работа.

-          Отивате до павилион за сладолед и си поръчвате баничка.

-          Спирате случайни хора на улицата и ги питате къде се намира най-близкият психодиспансер.

-          Влизате в аптека, за да си купите най-евтиния тест за бременност и искате да ви обяснят как точно се използва. Ако ви кажат, че е написано в упътването, ще обясните, че не можете да четете,тъй като не сте посещавали училище.

-          Мъж се разхожда с розов чадър с детски мотиви и спира жени, за да ги покани на среща.

-          На оживено място сядате на земята, събувате се, като предварително сте си обул скъсани чорапи и имитирате, че медитирате.

-          Спирате случайни хора на пътя и им обяснявате, че сте студенти, които пишат дипломна работа на тема „Какво привлича мъжете/жените“. Питате ги кое е по-важно за тях - външният вид или вътрешната красота? Важни ли са им дрехите, марката кола? Колко важен им е сексът? Посещавали ли са sex shop? Колко често гледат порно и мастурбират?  и други неудобни въпроси.

-          В магазин за български сувенири, разсеяно питате дали имат японски кукли гейши и индиански маски. Или в бижутерия се интересувате дали продават свинска мас и ябълки. И т.н., според магазина, неадекватна импровизация…

-          Изпълнявате този експеримент в двойка мъж и жена: когато в малко магазинче видите сносна и сама дама зад щанда, влизате и учтиво я питате дали иска да се включи с вас в тройка. Когато откаже, любезно и меко я каните спокойно, след което и пожелавате чуден ден и си тръгвате. Няма натиск, няма никакво нахалство, тонът е благ, а излъчването ви меко и невинно. Ако някоя дама се съгласи, с усмивка и обяснявате, че правите социално-поведенчески експеримент.

-          В аптеката, в присъствието на много купувачи, на висок глас питате: „Нещо имам диария и се нааквам напоследък. Някакви бактерии са ме нападнали. Имате ли подходящи памперси като за мен?“ – като ви посочат памперсите, казвате, че ще си помислите и си излизате непукистки.

-          В аптеката (ако сте жена), високо разказвате за ужасното си гъбично течение, което силно мирише. Питате за лек и си тръгвате.

-          В голяма книжарница, заговаряте случайни хора, за да споделите, че преживявате ужасни панически атаки и да ги питате те имат ли ги, как се справят и дали могат да ви насочат към подходяща литература. Поглед в очите и директни, меко зададени въпроси.

Орлин Баев

Със съдействие в съставянето на дизайните на експериментите: Антония Козарева







сряда, 19 април 2017 г.

Психотерапия при сексуални дисфункции

Сексуални дисфункции

Сексът е най-естествената и радостна функция, даваща живот не само извън нас във вид на поколение, но и в нашите умове, сърца и телесна жизнерадостност. Умението да използваме сексуалната си функция природосъобразно, е наука. Умението да приемем себе си такива каквито сме, дори при естествените сексуални промени, настъпващи с годините, е изкуство! 

"Ние не възприемахме великите просторни равнини, красивите хълмисти възвишения и лъкатушните потоци като диви. Само за белия човек природата беше пустош и само за него земята гъмжеше от диви животни и свирепи хора. За нас тя беше питомна. Земята беше щедра и ние бяхме обградени от даровете на Великата Тайна. Едва когато косматият човек от Изтока дойде и с брутална ярост започна да обсипва с неправди нас и нашите любими семейства, за нас настъпи "дивотата". Когато самите животни от гората започнаха да бягат от неговия обсег, тогава започна Дивият Запад за нас."  (Лутер - Стоящата Мечка)


Еректилна дисфункция

Еректилната дисфункция представлява нарушение в способността за постигане и поддържане на ерекция при мъжа. Факторите за това състояние може да са хормонално-ендокринни, психологични или смесени. Ендокринните промени се повлияват чрез съответните медикаменти и подлежат на третиране от страна на ендокринолог.

Психологичните проблеми, стоящи зад половата слабост обикновено са свързани с дълбоко заложените дисфункционални убеждения за провал, контрол и наказание (депресивно отбягващо поведение), които предизвикват и поддържат дисфункцията. В процеса на психотерапията тези факти се анализират, осъзнават, реструктурират се емоционално и поведенчески. Работи се върху самоприемането, спонтанността, толерантността към себе си и другите и връзката с автентичния дълбинен Аз. 

   Повече от желателно е терапията да протича в присъствието на интимната партньорка. Сексуалният акт като една от изявите на Любовта се случва в социалния контекст на присъствието на любимата (интимната партньорка) и въпросната психологическа работа по анализ, осъзнаване, приемане и промяна зависят и от партньорката.

   Когато ерекцията е ултиматна цел, а липсата и се възприема като провал в мъжествената себереализация, най-вероятният резултат е именно липса на ерекция! 

След определена възраст при всеки мъж настъпват хормонални промени, които водят до естествено забавяне на бързината за постигане на ерекция, степента на втвърденост, ъгълът на ерекция и времето на поддържането и. Това са напълно естествени биологични промени - толкова естествени колкото например промените в твърдостта на бюста или свежестта на кожата при жените. Естествени са, защото засега сме смъртни... Когато към тези напълно нормални и очаквано предсказуеми промени обаче се добави перфекционизмът на "аз трябва да имам ерекция веднага, на всяка цена, за да се докажа като мъж - иначе съм провален" - тогава самият страх от провала блокира настъпването на ерекция! 

За да бъде преодолян този страх обаче е нужен не трескав перфекционизъм или виагра, а промяна в отношението и връзката с партньорката. Преди всичко, взаимни доверие, пълна откритост и разбиране.

Просто сподели с жената/ приятелката си всичко около себе си, разкрий се и се почувствай напълно спокоен и приет в нейното присъствие. Това е двустранен процес, разбира се и ти също е нужно да я приемеш и разбираш тотално, с обич и нежност. Когато между вас цари разбиране и приемане, дори в интимните въпроси, когато няма криене и преструвка, няма и страх и нужда от 'доказване" с непременна ерекция. Тогава остава нежността от допира, взаимното нежно докосване на телата и сърдечността. Тогава именно идва и ерекцията - вместо за секунди както в тийн годините, двадесетте и тридесетте, за минута или две. Просто е нужно да премахнеш емоционалните прегради от пътя и: страха и напрегнатото очакване. 

Основен психологически фактор при еректилната дисфункция представлява страхът от провал в собствените и тези на партньорката очи. Страхът от провал е резултат от нарушена връзка със спонтанността и самоприемането и ненужно високия перфекционизъм, които водят до себенеувереност.  Получава се порочна верига на поведение на отбягване, депресивност и медикаментозна компенсация - верига, която се прекъсва чрез осъзнаването и промяната, постигани в психотерапията. 

Свещена сексуалност

По желание на двойката се преминава обучение по лечебна сексуалност (свещена сексуалност) - древен йогически метод за овладяване на половия живот и превръщането му в много по-мощен, по-продължителен и наситен с енергия процес. Лечебната сексуалност работи както върху емоционалните негативни процеси, така и директно върху хормоналната и невротрансмитерна  продукция.


В древните психологически системи на изтока огромната роля на сексуалността по отношение на психичното здраве е известна отдавна. В даоската и тантрична йога и тантрическия будизъм са посочени подходящи методи за сублимиране и канализиране на нагонната сила  - в полов акт или целомъдрено. Либидото се канализира във вътрешната енергетична мрежа, примитивният „естествен” оргазъм се превръща в безкрайно по-продължителния и наситен със заряд долинен оргазъм. Емоциите се трансформират от груба страст във фина любов. В такъв акт изпълнителите емпирично преживяват т.н. в трансперсоналната психология състояние на недуално единство. При това състояние бинарната логика бива пометена от светлината на ясното осъзнаване, емоционалното блаженство и директното преживяване на вътрешната сила. Такъв медитативен акт потапя двойката в трансперсонални състояния на съзнанието, които продължават часове след приключването му. Ендокринният дистрес, причиняван от конвенционалния оргазъм е заменен от фин хормонален баланс и насищане на синапсната медиация и кръвната плазма с хормоналния корелат на най-висшата и безкористна любов – окситоцина, както и с ендорфини и енкефалини – биологичните корелати на радостта. Краткият наркотичен взрив на допамин в ядрата на септума, последван от „злия си братовчед” – динорфина и резкия срив във веригата на удоволственото възнаграждение, водещ до депресивност, тревожност, дистимия (понижено настроение) – следствие на стандартния примитивен оргазъм – се заменят от стабилното плавно ниво на допаминова секреция и възможност за насищане на кръвната плазма с ендогенни опиати – хормоните на щастието.  

Психологически такъв акт се превръща в емпирично преживяване на трансперсонално, трансово психично състояние, като трите основни базисни компонента на човешкото психе: либидо, емоции и когниция, се сублимират в техните по-висши еквиваленти: воля, чиста обич и ясна, светла адуална когниция.

Аноргазмия

Аноргазмията представлява невъзможността на жената за постигане на оргазъм и поддържане на сексуална възбуда. 

  В хода на терапията се анализират ранните години, отношенията с родителите, собствената мъжка и женска психични структури - Анимус и Анима, психичните процеси и характерови наличности, които сублиминално причиняват състоянието.

   Важна част от терапията на аноргазмията представлява директната работа със сексуалната сила - нейното събуждане, канализиране, култивиране, акумулиране и сублимиране! В процеса на култивиране на либидото при аноргазмия се постига: 1) постигане на оргазъм 2) овладяване на ординарния оргазъм и превръщането му в по-дълбокия, цялостен и мощен долинен оргазъм. 

Вагинизъм и диспареуния

Защитното контрахиране на влагалището и болката при полов акт в огромния процент от случаи, са психогенни. В комбинация с лесни психотелесни опити и дихателни практики, се търсят психичните травми, проектирани в партньора и причиняващи болезнения или невъзможен полов контакт. Когато болезнените психични наличности бъдат проследени и разкрити, със средствата на психотерапията активно се работи по преработката им. 

Преждевременна еякулация


Преждевременната еякулация представлява затрудненият контрол над процеса на еякулация - случването му скоро след проникването или дори преди него.

Терапия на преждевременната еякулация


Терапията е комплексна и включва както психотерапия, така и обучение в директен контрол над процеса на оргазъм. Контролът се постига чрез усвояване на комбинация от дишане, мускулни съкращения (така наречените "бандхи") и фокусиране на вниманието, които пренасочват налягането на оргазма.
   Степента на успеваемост при терапевтиране на преждевременната еякулация е висока.

..........................................................................................................................

Забележка: Психотерапията на сексуалните дисфункции не включва еротика по време на терапевтичните сесии под каквато и да е форма!


Сексуалното общуване в неговия оптимален вид е част от любовния обмен с партньор. Присъствието на интимния партньор по време на терапевтичните сесии не е задължително, но е силно желателно.

Орлин Баев


събота, 15 април 2017 г.

Religion and Mental Health

Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
International Journal of Applied Psychoanalytic Studies
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7(2): 102–115 (2010)
Published online 12 March 2010 in Wiley InterScience
(www.interscience.wiley.com) DOI: 10.1002/aps.240

Religion and Mental Health:

Theory and Research

JEFF LEVIN

ABSTRACT

This article provides an overview of psychiatric and mental health research on religion.
First, conceptual models of religion and of mental health used throughout this literature
are described. Second, published empirical research in this fi eld is summarized,
including fi ndings from epidemiologic, clinical, and social and behavioral investigations.
Third, promising theoretical perspectives for understanding a putative religion–
mental health connection are elaborated. These are based on respective behavioral,
biological, psychodynamic, and transpersonal interpretations of existing research
fi ndings. Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd.
Key words: religion, spirituality, mental health, psychiatry, research

INTRODUCTION

Recently, the idea of a “religion–health connection” (Ellison & Levin, 1998) has
gained traction among clinicians, due to a growing body of research. Literature
reviews (e.g. Levin & Chatters, 1998) and academic (Koenig, 1998a; Koenig,
McCullough, & Larson, 2001) and popular (Levin, 2001) books have focused
attention on social, behavioral, epidemiologic, and clinical research papers that
total in the thousands. These studies explore the impact of religious indicators
on psychiatric and mental health outcomes in population, community, and
hospital samples: rates of mood disorders, such as depression and anxiety; levels
of psychological distress, using numerous assessment instruments; dimensions of
psychological well-being, such as life satisfaction and happiness; patterns of selfdestructive
behavior, including the addictions; and mental health care utilization.

The weight of evidence, on average and across studies, suggests that religion,
however assessed, is a generally protective factor for mental illness.
Until now, most scientifi c effort has been devoted to accumulating empirical
evidence. Less effort has gone to stepping back and asking, “But what does this
mean?” Data alone do not increase understanding of a topic without theoretical

Religion and mental health

Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
103

models that help us make sense of said data. Such perspectives are akin to lenses
that enable us to “see” fi ndings that might not fi t into our scientifi c worldviews
and thus be cast aside or disparaged. Identifying perspectives to explain and
interpret fi ndings on religion and mental health is thus important and timely,
especially as supportive fi ndings have been misinterpreted – on both sides of the
issue. That religion might have something to say about mental health, for good
or bad, has been a sensitive and contentious issue within psychiatry, dating to
Freud, as familiarity with the history of psychiatry attests.

A case in point: the 1994 revision of the American Psychiatric Association
(APA) Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), which
added a new diagnostic category (V62.89) termed “religious or spiritual problem.”
In earlier versions (e.g. DSM-III-R), the sole references to religion were as a sign
of psychopathology – as features of cases exemplifying cognitive incoherence,
catatonia, delusion, magical thinking, hallucinations, or schizotypal disorders
(Larson et al., 1993; Post, 1992). Once this oversight was dissected, the new
construct was rolled out in the DSM-IV, defi ned broadly as a circumstance
whereby “the focus of clinical attention is a religious or spiritual problem”
(American Psychiatric Association, 1994, p. 300). Examples include loss of faith,
conversion-related problems, and questioning of faith or values. This new category
signifi es that psychiatrists have become sensitive to the idea that certain
expressions of faith, where “distorted or disrupted rather than inherently so”
(Levin, 2009, p. 91), may be sources of certain kinds of psychological distress
(Turner, Lukoff, Barnhouse, & Lu, 1995).

The years since have seen a sustained increase in research on religion and
mental health. The time is right to step back and evaluate where we are and
what we know about the relation between these two constructs. Accordingly,
this paper tries to explain and interpret observed associations from behavioral,
biological, psychodynamic, and transpersonal perspectives. Each perspective
suggests ways to make sense of fi ndings and each helps to place fi ndings into a
larger context that may enable a better understanding of etiology and more
effective treatment.

HISTORY AND CONCEPTUAL MODELS

As religion and health research has gained acceptance in psychiatry and psychology,
a misperception has arisen that such studies are a new development.
Not so. Nor is this a novel topic for these fi elds. Scholarship on religion and
psychiatric disorders dates to the nineteenth century, most famously in the writings
of Freud. Less known are earlier discussions within the nascent pastoral
care movement, exemplifi ed by Observations on the Infl uence of Religion upon the
Health and Physical Welfare of Mankind (Brigham, 1835), authored by a founder
of the APA. The British Medical Journal (Review, 1905) noted, with an optimistic
tone refl ecting the place of religion in medical discourse of the time, “The
interdependence of religion and health, which may both be regarded as inherent
Levin
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
104
birthrights of mankind, is a broad fact which is generally accepted and which is
capable of easy demonstration” (p. 1047).

For many clinicians and scientists of the day, religion was highly relevant – for
better or worse – as an etiologic, therapeutic, or palliative agent in psychotherapy.
Whether thought to be a malign or salutary infl uence on mental and
emotional well-being, the sphere of religiousness, faith, and sacred beliefs and
experiences had been a source of exploration for decades. Whatever one’s beliefs
or preferences about faith or God, it at least was agreed that these things
mattered.

The polarities of early discourse on this subject are represented by Freud and
James. In The Future of an Illusion (Freud, 1927/1961b) and Civilization and Its
Discontents (Freud, 1930/1961a), Freud asserted that “religion and science are
moral enemies and that every attempt at bridging the gap between them is
bound to be futile” (Gay, 1989, p. xxiii). Religious practices, and belief in God,
moreover, were taken by Freud as signs of obsessive neurosis, narcissistic delusion,
and an infantile life outlook, and thus a dangerous threat to individual psyches
and to society. They were believed to be determinative of, or indeed to refl ect,
an unhealthy psychological status.

James was not as pessimistic. In The Varieties of Religious Experience (James,
1902/1958), he identifi ed two types of religious expression, the “religion of the
sick soul” and the “religion of the healthy-minded soul.” The former is a product
of a damaged psyche, expressed as “positive and active anguish, a sort of psychical
neuralgia wholly unknown to healthy life” (p. 126). In extremis, this includes
loathing, irritation, exasperation, self-mistrust, self-despair, suspicion, anxiety,
trepidation, and fear. The latter is grounded in “the tendency which looks on
all things and sees that they are good” (p. 83). Healthy-minded religion is the
faith of the literally healthy minded, whose psyches are implicitly hopeful, optimistic,
positive, kind, and prone to happiness.

Others who followed James also saw benefi t in expressions of religion – e.g.
Jung (1934, 1938) and Fromm (1950) – but the psychiatric profession as a whole
remained dubious. Not unanimously, but largely so, and not without reason.
Unchecked manic expressions of religion have been, throughout history, sources
of delusion, instability, and pathology, readily visible to clinicians who serve,
essentially, as fi rst responders for people whose religious practice has taken
pathological form. Yet, until recently, there was minimal interest in testing the
idea that religion lacked positive instrumentality for mental and emotional
well-being. A presumption of guilt was tacit, with little impetus to validate this
view. After half a century of scholarly disinterest (see Beit Hallahmi, 1989),
things began to change in the 1950s and 1960s (see for example Allport,
1954/1979).

The advent of psychology’s third and fourth schools encouraged critical
examination of issues related to the human spirit. Humanistic and transpersonal
theorists (e.g. Maslow, 1964; Tart, 1975) were infl uenced by yoga, Vedanta, Zen,
the esoteric traditions, and various integral perspectives (see Chaudhuri, 1977;
Religion and mental health
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
105
Ghose, 1950; Wilber, 2000). 

While not mainstream within psychiatry and psychology,
the subject of spirituality, broadly constructed as related to the quest
for human potential and fl ourishing, became an acceptable, or at least tolerated,
topic of inquiry. A broad take on spirituality was emphasized, focusing on a wider
swath of experiences than the traditional usage of this concept contexted within
normative religion. Rather than defi ned solely as a state of attainment resulting
from a lifetime of religious observance and piety (a theological defi nition of
spirituality), the new wave of psychologists explored spirituality in the context
of the developmental process of attaining transcendent union with something
“beyond” than the individual ego, such as the eternal source of being.

Concurrently, the putative mental health consequences of formal religious
involvement became a topic for empirical study, especially within community
and geriatric psychiatry and social, developmental, and health psychology. The
pioneering Midtown Manhattan Study, began in the 1950s, was one of the earliest
and is still among the most comprehensive and insightful epidemiologic
explorations of psychiatric morbidity and its sociodemographic determinants.
The study features analysis of variations in the prevalence of certain diagnoses
and subsequent use of mental health services. The initial volume of fi ndings,
Mental Health in the Metropolis (Srole, Langner, Michael, Opler, & Rennie, 1962),
is a classic text of social psychiatry and psychiatric epidemiology. The study is
highlighted by a detailed analysis of the impact of religious affi liation (Srole &
Langner, 1962). Investigators found that “religious origin” – Catholic, Protestant,
or Jewish – is a source of signifi cant variation in symptom formation, psychiatric
impairment, patient history status, and attitude toward mental health
professionals.

While investigations of physical morbidity had been ongoing for decades,
prior to this study psychiatric epidemiologists showed less interest in the impact
of characteristics or functions of religion on population rates of psychopathology.
The Midtown Manhattan Study led to other studies, which have since snowballed.
In the early 1980s, literature reviews began summarizing this work, by
then consisting of about 200 empirical studies of various outcomes (e.g. Gartner,
Larson, & Allen, 1981; Larson, Pattison, Blazer, Omran, & Kaplan, 1986). The
verdict was consistent. According to one authoritative review, “The mental
health infl uence of religious beliefs and practices – particularly when imbedded
within a long-standing, well-integrated faith tradition – is largely a positive one”
(Koenig, 1998b, p. 392).

These early efforts at quantifying the impact of religious identity, belief, and
practice on mental health were not the whole of the religion–mental health
discussion. In 1980, the National Institute of Mental Health (NIMH) published
Religion and Mental Health (Summerlin, 1980), an annotated bibliography of 1836
entries – journal articles, chapters, books, reports, other media. Approximately
1500 of these had appeared just since 1970. Empirical research studies, clearly,
were just one expression of a more widespread intellectual and professional
engagement of this subject.

Levin
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
106

Since then, fi ndings have accumulated from large research programs, such as
by Koenig and colleagues at Duke University (see Koenig, 1999). Yet this subject
remains provocative due to issues related to conceptualizing religion and to
theoretical perspectives that underlie a religion–mental health connection.
While study designs and analyses are increasingly sophisticated, the fi eld as a
whole has been less successful in making sense of results. For example, statistically
signifi cant fi ndings implicating religious membership, church attendance,
belief in God, and so on in rates of psychiatric symptoms or well-being do not
tell us about a salutary infl uence of spirituality, no matter how much some wish
it were so. Spirituality remains underinvestigated, not just in studies of mental
health but in all domains of religious research.

To understand how faith impacts on something as personal as psychological
status, thoughtful investigation of spirituality would be more fruitful than continued
enumeration of discrete religious behaviors. Features and correlates of the
trajectory of inner evolvement toward perceived union with the transcendent
– a decent functional defi nition of the spiritual process – seem to tap dimensions
of life experience more germane to the struggle to maintain intrapsychic equilibrium
than counts of participation in congregational events. But this is a
hypothesis, not a conclusion. Researchers, generally speaking, have shown little
enthusiasm for addressing issues not easily amenable to conventional approaches
to religious assessment (see Levin, 2003).

In studies of physical and mental health, the most common religious measures
are single-item questions on affi liation and attendance at worship services. Such
questions (ostensibly) emphasize something observable and quantifi able. For the
most part, investigators have avoided assessment of attitudes, beliefs, states, or
experiences. Very little is thus known about their impact on outcomes of interest,
such as rates of mental health or psychological well-being.

Likewise, most studies focus on dimensions of well-being: life satisfaction,
congruence, happiness, positive affect, depressed mood – constructs for which
validated indices are available. Fewer studies explore religion’s impact on psychiatric
diagnoses, except for attention to its etiologic or preventive role in clinical
depression and anxiety disorders and to some addictive behaviors. Most of these
studies use single-item measures or unidimensional indices.

While findings are often interpreted as relating to richly nuanced and multidimensional
spirituality–mental health connections, this is not true. Most findings are results of analyses of one-off measures of public and private religious
behavior, mostly in relation to single-item measures or unidimensional indices
of self-reports of general or domain-specifi c well-being. Moreover, these are
mostly prevalence (cross-sectional) studies of religion as a correlate of distress/
well-being in general populations; they do not examine religion as a therapeutic
agent for existing pathology. These are thus not studies of healing but of prevention.
Further, existing studies have been conducted mostly within populations
of US Christians of one denomination or another. To be clear, this is not problematic,
in and of itself; this is a thriving area of study at the forefront of several
Religion and mental health
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
107

fi elds, including religious gerontology, health psychology, and medical sociology.
But it is important to underscore these points, as this work is often tacitly
believed to imply a presumably global and therapeutic impact of spirituality on
mental health, something it does not address. There is reason to believe that
religion or spirituality may function in this way, but the wealth of fi ndings accruing
on religion and health have little to say about such an effect.

RESEARCH FINDINGS

Empirical investigations of religion and mental health include epidemiologic
studies involving population-based national or community samples, clinical
studies of psychiatric outpatients or inpatients, and social and behavioral research
on psychological distress and well-being. Due to a wealth of published work over
the past two decades, this review is selective rather than comprehensive. Many
good reviews are available, and interested readers are directed to them for greater
detail (e.g. Levin & Chatters, 1998; Koenig et al., 2001).

Early systematic reviews of studies of religion in psychiatry journals identifi ed
a paradox: research on the impact of religion was not uncommon (139 published
analyses just between 1978 and 1989), but conceptual and theoretical engagement
was lacking (see Larson et al., 1986; Larson et al., 1992). In 78 percent of
studies no hypothesis was tested, in 64 percent no adequate statistical analysis
was conducted, and only superfi cial measures were typically used (e.g. broad
categories of affi liation). Findings were largely positive – indicative of a generally
salutary effect of religious identity or practice – but what they implied was
unclear. The subject was still touchy for academics; the unspoken “R word,” as
one paper described it (Larson, Sherrill, & Lyons, 1994).

Over the past 20 years, empirical study has expanded greatly, highlighted by
large funded research programs. The fi rst edition of his Handbook of Religion
and Health (Koenig et al., 2001) summarized hundreds of studies analyzing
effects of dimensions of religion on depression, suicide, anxiety disorders, schizophrenia
and other psychoses, alcohol and drug use, delinquency, features of
personality, and other outcomes. The weight of evidence was positive: over half
of the studies in these categories point to a statistically signifi cant protective
effect. Nevertheless, besides Koenig’s own work and that of several of his colleagues
and collaborators, most studies are one-off analyses from small samples
of convenience.

Medical sociologists, health psychologists, and gerontologists have done a
more sophisticated job at identifying impacts of religious life on mental health
indicators. Studies of dimensions of psychological distress and well-being, many
of them large-scale probability surveys, consistently fi nd a protective effect of
religious participation (see Levin & Chatters, 1998). Within the gerontological
literature, especially, features of institutional religious involvement (e.g. attendance
at worship services) and non-institutional involvement (e.g. private prayer,
Levin
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
108

embeddedness in religious support networks) have been associated with positive
mental health outcomes and high scores on scales and indices assessing psychosocial
constructs such as self-esteem, mastery (self-effi cacy), optimism, hope,
and dimensions of well-being. This overall fi nding has been replicated across
age cohorts, in both sexes, and regardless of social class, race or ethnicity,
religious affi liation, and specifi c diagnosis or outcome measure (see Levin,
1997). Much of the literature focuses on symptoms of mood disorders, such as
depression or anxiety, and many studies have found a health-promoting
effect of religion on overall and domain-specifi c life satisfaction, happiness,
and positive affect. Sophisticated systematic reviews and meta-analyses (e.g.
Smith, McCullough, & Poll, 2003) provide depthful critiques of conceptual,
theoretical, and methodological issues and offer guidance for the next generation
of research.

To summarize, religious involvement, broadly defi ned, exhibits a salutary and
primary-preventive function in relation to psychological distress and outcomes
related to mental health and well-being. Findings are consistent, and a protective
effect of religiousness seems to be especially salient among older adults. But it is
important not to overinterpret this overall result.

The present author (Levin, 1996) has identifi ed common misinterpretations
of the larger religion–health literature; the same points are applicable to mental
health. For example, results are often taken to mean that religious involvement
promotes healing. It may, but, as noted, studies do not address that topic; they
focus almost exclusively on primary prevention. Nor do fi ndings mean that religious
people do not become ill; of course they do. When examining population
rates of morbidity, however, there is a modest advantage, on average, attributable
to religious practice. Nor do fi ndings tell us much about spirituality. While that
would be a fi ne research topic, studies mostly look at the impact of affi liation
with and participation in established religions. Studies also do not provide evidence
for or against a healing power of prayer. Nor do they suggest that religiousness
or faith (or spirituality) is the most important factor in health. As a public
health scientist, the present author fi nds this latter claim especially unfortunate.
These factors may measurably impact on morbidity, both physical and mental,
but tobacco use and socioeconomic disparities, for example, far outweigh a religious
effect. Finally, and this goes without saying, studies of religion using epidemiologic
or social or behavioral research methods cannot tell us anything
about the possibility of a “supernatural” infl uence on health or the human body
or mind. If folks are looking to scientifi c research (on health, of all things) to
validate the existence or motives of God, then they are looking in the wrong
place.

So what can we conclude for certain? Simply this: there is considerable
evidence that one’s religious life has something signifi cant to say about one’s
mental health. This includes both the “being” and “doing” aspects of religion
– our religious identity and how we believe or feel or act as a consequence.
This does not mean that religious people do not become ill – one of the usual
Religion and mental health
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
109
misconceptions of this work, noted earlier – just that higher categories of response
to questions about religious participation are associated with lower rates of symptoms
or pathology or with higher scores on well-being measures. No more, no
less. The take-home point is simply that religion merits a place at the table with
those factors known to impact the risk or odds of subsequent psychiatric morbidity
in adult populations. This, we can say, is the “what” of a religion–mental
health relationship. But what about the “how” or “why”?

THEORETICAL PERSPECTIVES

To explain these fi ndings, we must rely on interpretive grids – theoretical perspectives,
in the language of social science. These are respective lenses by which
empirical observations are made sense of in light of existing or proposed scientifi
c mechanisms and clinical observations. Within psychiatry, psychology, and
the mental health fi eld, generally, such lenses are many. We are all familiar with
the famous four forces or schools of modern psychology: behaviorism, psychodynamics,
humanism, and transpersonalism. But these do not exhaust the ways
that the human psyche and patterns of behavior, and their antecedents, are
understood to infl uence health by behavioral and social scientists. For purposes
of this discussion, several broad meta-categories of potential explanations for
religion–mental health associations are examined.

Behavioral Explanations

The religious impulse is expressed through myriad behaviors, emotions, motivations,
beliefs, attitudes, thoughts, values, experiences, and relationships.
Independently of religion, we have long known that our behaviors, emotions,
and social relationships are signifi cant health determinants. Physical and mental
health – self-rated and objectively diagnosed – and rates of psychiatric morbidity
are known to vary by categories of behavioral and psychosocial variables, including
stress, social support, life-style behaviors, and health-related cognitions and
affects.

Researchers have proposed many possible mediators of observed religion–
mental health associations, drawing on various functions and domains of the
psyche. Collectively, these help us understand how the practice of faith or a
spiritual path may impact psychological health. Commitment to a religious belief
system may benefi t mental health by promoting healthy behaviors conducive
to wellness (e.g. avoidance of tobacco, alcohol, drugs, antisocial behavior).
Fellowship with likeminded congregants embeds one in formal or informal social
networks that facilitate receipt of tangible and emotional support. Private or
group prayer or worship may produce salutary emotions – gratitude, humility,
grace, forgiveness, love – with preventive or therapeutic benefi t. Religious beliefs
(about God, human existence, the purpose of life, life after death, free will, the
Levin
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
110
nature of evil, human obligations) may be consonant with beliefs that foster
preventive health care practices. Faith, or religious certainty, may engender positive
expectations that instill hope and optimism capable of preventing or ameliorating
distress. In sum, psychological mediation of a religion–mental health
link is plausible and consistent with research on correlates and determinants of
health and healing (Levin, 2009).

Biological Explanations

Some theories of psychological mediation of a religion–mental health association
posit “hard-wired” connections among brain, behavior, affect, and immunity.
These connections are not unique here; research on psychoneuroimmunology
dates back 40 years (see Ader, 2007). But consideration of neurocognitive and
neuroendocrine pathways, for example, accounting for positive fi ndings in this
fi eld is a hopeful development for investigators seeking naturalistic explanations
for religious effects. In light of evidence of religious motivations (e.g. intrinsic
religiosity) associated with psychophysiological markers such as absorption
(e.g. Levin, Wickramasekera, & Hirshberg, 1998), and of “spiritual” centers
in the brain (e.g. Beauregard & O’Leary, 2007; Newberg, D’Aquili, & Rause,
2001), neurophysiological mediation of religious effects on mental health is biologically
plausible. A conference on psychoneuroimmunology and religion
(Koenig & Cohen, 2002) suggested that collaboration among neuroscientists,
psychiatrists, and psychiatric epidemiologists should become a cutting edge for
this fi eld.

The complexity of interrelationships between religion and etiologic agents of
or risk factors for psychopathology is exemplifi ed in a model proposed for antecedents
of major depression (Koenig, Blazer, & Hocking, 1995). A maze of
hypothesized and validated pathways connects myriad factors (e.g. health behaviors,
alcohol and drug use, medications, physical illness, chronic pain, disability,
genes, personality, brain disease, comorbid psychiatric illness, stressful events,
aging changes, cognitive appraisal, coping behavior, social support, economic
resources, history of depression) with each other and with diagnosis of an affective
disorder. For most of these factors, research has identifi ed religious correlates
or determinants. This model underscores the complexity of an etiologic role for
characteristics or functions of religiousness – intimately connected with other
accepted etiologic or risk factors for this diagnosis.

Psychodynamic Explanations

In an early review, a dozen explanations for religion–health associations
were proposed (Levin & Vanderpool, 1989). Among these were the psychodynamics
of belief systems and the psychodynamics of religious rites. By the
fi rst of these, the authors referred to the tendency of religious beliefs to “give
rise to psychodynamics engendering greater peacefulness, self-confi dence,
Religion and mental health
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
111
and a sense of purpose, or, alternatively, guilt, depression, and self-doubt”
(p. 73). These outcomes may be symbiotic with certain personality styles (e.g.
Type A) or with theological perspectives such as Calvinism (determinism)
or Arminianism (free will). The second referred to “public and private rituals
[that] serve to ease dread and anxiety, reduce personal and group tension and
aggressiveness, allay fears, and moderate loneliness, depression, anomie, and/or
feelings of entrapment and inferiority” (p. 74). These rites enable people to
“dramatize or act out their beliefs in settings conducive to or charged with
emotion – provide avenues of escape, purifi cation, catharsis, and empowerment.
These positive affects may serve as sorts of psychic beta-blockers or emotional
placebos” (p. 74).

For sure, “psychodynamic” covers a lot of ground. Different schools and philosophies
posit different theories of religion and faith and disagree as to the
polarity of their impact on psychological health. Freud’s (1927/1961b) antipathy
to the “peculiar value of religious ideas” (p. 18) is well known, but his take no
longer predominates in the fi eld. Jung’s (1938) perspective on the reciprocal
infl uence of religious dogma and the symbolism of the unconscious is also infl uential,
but his references to mystical, gnostic, and occult sources are less pertinent
to normative religion. In Psychoanalysis and Religion, Fromm (1950, p. 9)
appealed for a middle ground:

If I undertake to discuss the problem of religion and psychoanalysis afresh ... it is because
I want to show that to set up alternatives of either irreconcilable opposition or identity
of interest is fallacious; a thorough and dispassionate discussion can demonstrate that
the relation between religion and psychoanalysis is too complex to be forced into either
one of these simple and convenient attitudes.

Transpersonal Explanations

The advent of psychology’s third and fourth schools introduced many concepts
into the lingua franca of psychotherapists. Foremost are the transcendent experience
and the idea of the transpersonal. The latter refers to states “beyond”
the personal and egoic, oriented toward development of human potential,
including attributes and functions of higher consciousness (see Vaughan, 1984).
Transpersonal therapy emphasizes “self-determination, self-actualization, selfrealization,
and self-transcendence” (Vaughan, 1984, p. 25). Therapists acknowledge
higher states of consciousness, neither normal waking nor dreaming states,
whose experience may be a rich source of growth. These may be infused with
spiritual symbolism and serve as gateways to “divine” experiences, such as transcendence.
Accounts of mystics point to subtypes: a “green” type of transcendent
experience “characterized as transitory and involving a profound experience of
pleasure, oftentimes described as ecstatic” and a “mature” type “characterized as
long lasting. . . . a more enduring serenity and equanimity” (Levin & Steele, 2005,
pp. 89–90). An example of the former might be Maslow’s peak experiences; the
latter, the yogic attainment of sama¯dhi.
Levin
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
112
The signifi cance here is found in psychophysiological correlates of transcendence
and markers of other transpersonal experiences. Health- and mood-related
sequelae of spiritually motivated pursuits engendering such experiences – e.g.
meditation, prayer – point to a potentially therapeutic instrumentality. While
better mental health may not be an objective of the quest for transcendence,
the large research literature on psychophysiology, consciousness, and spirituality
(see Murphy & Donovan, 1999) suggests a valuable interpretive framework with
interesting tie-ins to the behavioral, biological, and psychodynamic explanation
broached earlier.

CONCLUSION

To summarize, empirical evidence supports a generally protective effect of religious
involvement for mental illness and psychological distress. Like all epidemiologic
fi ndings, there are exceptions: e.g. individuals whose religious ideations
and practices contribute to, or refl ect, pathology. But, on average, this fi nding is
statistically signifi cant, replicated, and modest in magnitude. It is not solely a
function of the assessments used for religion or mental health or of characteristics
of the populations studied. Existing theoretical perspectives provide a reasonable
basis for making sense of this association, which is coherent with
behavioral, biological, psychodynamic, and transpersonal understandings of
determinants of mental and emotional well-being. While much remains to be
learned, scholarship has come a long way in the past 30 years.
One marker of the growing acceptance of this fi eld is the annual Oskar Pfi ster
Award, given by the APA since 1983 in recognition of outstanding career contributions
to religion and psychiatry through research, publications, and clinical
practice. Named for a pioneering psychoanalyst and protégé of Freud, Pfi ster
Award laureates include some of the most infl uential and highly regarded fi gures
in psychiatry, including Jerome Frank, Viktor Frankl, Robert Jay Lifton, Oliver
Sacks, Robert Coles, Don Browning, and Paul Ricoeur.

For researchers, the mainstreaming of this subject presents an opportunity
for substantive, programmatic contributions – in contrast to the one-off
approach of so many papers to date. A fi eld that is suffi ciently established for
the APA to sanction a major career award no longer needs atheoretical “exploratory”
research. The envelope can begin to be pushed. Perhaps someday we will
look back and wonder how we ever presumed that well-being is unrelated to the
workings of the spirit. Just as the relation of mind and body was rejected by
biomedicine until the weight of evidence made such a connection tacit, so, too,
may the role of spirit become acknowledged fact. If so, not just our research
stands to benefi t. Our clients and patients will benefi t from more directed attention
to dimensions of the self that may be sources of both distress and adjustment
but that which, until recently, have been overlooked in our professional
discourse.

Religion and mental health

Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
113

REFERENCES

Ader, R. (2007). Psychoneuroimmunology (4th edition). Amsterdam: Elsevier.
Allport, G. W. (1979). The Nature of Prejudice. New York: Basic Books. (Original work published
1954.)
American Psychiatric Association (APA). (1994). Quick Reference to the Diagnostic Criteria from
DSM-IV. Washington, DC: APA.
Beauregard, M., & O’Leary, D. (2007). The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case for the Existence
of the Soul. New York: HarperOne.
Beit-Hallahmi, B. (1989). Prolegomena to the Psychological Study of Religion. Lewisburg, PA:
Bucknell University Press.
Brigham, A. (1835). Observations on the Infl uence of Religion upon the Health and Physical Welfare
of Mankind. Boston, MA: Marsh, Capen & Lyon.
Chaudhuri, H. (1977). The Evolution of Integral Consciousness. Wheaton, IL: Theosophical
Publishing House.
Ellison, C. G., & Levin, J. S. (1998). The religion–health connection: Evidence, theory, and
future directions. Health Education & Behavior, 25, 700–720.
Freud, S. (1961a). Civilization and its Discontents. New York: W.W. Norton & Co. (Original work
published 1930.)
Freud, S. (1961b). The future of an illusion. New York: W.W. Norton & Co. (Original work published
1927.)
Fromm, E. (1950). Psychoanalysis and Religion. New Haven, CT: Yale University Press.
Gartner, J., Larson, D. B., & Allen, G. D. (1981). Religious commitment and mental health: A
review of the empirical literature. Journal of Psychology and Theology, 19, 6–25.
Gay, P. (1989). Sigmund Freud: A brief life. In S. Freud, The Future of an Illusion (pp. ix–xxiii).
New York: W.W. Norton & Co.
Ghose, A. (1950). The Synthesis of Yoga. New York: Sri Aurobindo Library.
James, W. (1958). The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: New
American Library. (Original work published 1902.)
Jung, C. G. (1934). Modern Man in Search of a Soul. New York: Harcourt, Brace.
Jung, C. G. (1938). Psychology and Religion. New Haven, CT: Yale University Press.
Koenig, H. G. (Ed.). (1998a). Handbook of Religion and Mental Health. San Diego, CA: Academic
Press.
Koenig, H. G. (1998b). Summary and conclusions. In H. G. Koenig (Ed.), Handbook of Religion
and Mental Health (pp. 391–393). San Diego, CA: Academic Press.
Koenig, H. G. (1999). The Healing Power of Faith: Science Explores Medicine’s Last Great Frontier.
New York: Simon & Schuster.
Koenig, H. G., Blazer, D. G., & Hocking, L. (1995). Depression, anxiety and other affective
disorders. In C. Cassel, H. J. Cohen, E. B. Larson, D. Meier, N. M. Resnick, L. Rubenstein,
& L. B. Sorensen (Eds.), Geriatric Medicine (3rd edition). New York: Springer.
Koenig, H. G., & Cohen, H. J. (Eds). (2002). The Link between Religion and Health:
Psychoneuroimmunology and the Faith Factor. New York: Oxford University Press.
Koenig, H. G., McCullough, M. E., & Larson, D. B. (2001). Handbook of Religion and Health.
New York: Oxford University Press.
Larson, D. B., Pattison, E. M., Blazer, D. G., Omran, A. R., & Kaplan, B. H. (1986). Systematic
analysis of research on religious variables in four major psychiatric journals, 1978–1982.
American Journal of Psychiatry, 143, 329–334.
Larson, D. B., Sherrill, K. A., & Lyons, J. S. (1994). Neglect and misuse of the r word: Systematic
reviews of religious measures in health, mental health, and aging. In J. S. Levin (Ed.), Religion
in Aging and Health: Theoretical Foundations and Methodological Frontiers (pp. 178–195).
Thousand Oaks, CA: Sage Publications.
Levin
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
114
Larson, D. B., Sherrill, K. A., Lyons, J. S., Craigie, E. F., Jr, Thielman, S. B., Greenwold, M. A.,
& Larson, S. S. (1992). Associations between dimensions of religious commitment and
mental health reported in the American Journal of Psychiatry and Archives of General
Psychiatry: 1978–1989. American Journal of Psychiatry, 149, 557–559.
Larson, D. B., Theilman, S. B., Greenwold, M. A., Lyons, J. S., Post, S. G., Sherrill, K. A., Wood,
G. G., & Larson, S. S. (1993). Religious content in the DSM-III-R Glossary of Technical
terms. American Journal of Psychiatry, 150, 1884–1885.
Levin, J. S. (1996). How religion infl uences morbidity and health: Refl ections on natural history,
salutogenesis, and host resistance. Social Science and Medicine, 43, 849–864.
Levin, J. S. (1997). Religious research in gerontology, 1980–1994: A systematic review. Journal of
Gerontology, 10 (3), 3–31.
Levin, J. S. (2001). God, Faith, and Health: Exploring the Spirituality-healing Connection. New York:
John Wiley & Sons.
Levin, J. S. (2003). “Bumping the top”: Is mysticism the future of religious gerontology? In M. A.
Kimble & S. H. McFadden (Eds), Aging, Spirituality, and Religion: A Handbook, Volume 2 (pp.
402–411). Minneapolis, MN: Fortress Press.
Levin, J. S. (2009). How faith heals: A theoretical model. Explore: The Journal of Science and
Healing, 5, 77–96.
Levin, J. S., & Chatters, L. M. (1998). Research on religion and mental health: An overview of
empirical fi ndings and theoretical issues. In H. G. Koenig (Ed.), Handbook of Religion and
Mental Health (pp. 70–84). San Diego, CA: Academic Press.
Levin, J. S., & Steele, L. (2005). The transcendent experience: Conceptual, theoretical, and
epidemiologic perspectives. Explore: The Journal of Science and Healing, 1, 89–101.
Levin, J. S., & Vanderpool, H. Y. (1989). Is religion therapeutically signifi cant for hypertension?
Social Science and Medicine, 29, 69–78.
Levin, J. S., Wickramasekera, I. E., & Hirshberg, C. (1998). Is religion a correlate of absorption?:
Implications for psychophysiology, coping, and morbidity. Alternative Therapies in Health and
Medicine, 4(6), 72–76.
Maslow, A. H. (1964). Religion, Values, and Peak-experiences. Columbus, OH: Ohio State
University Press.
Murphy, M., & Donovan, S. (1999). The Physical and Psychological Effects of Meditation: A Review
of Contemporary Research with a Comprehensive Bibliography 1931–1996 (2nd edition). Sausalito,
CA: Institute of Noetic Sciences.
Newberg, A., D’Aquili, E., & Rause, V. (2001). Why God Won’t Go Away: Brain Science and the
Biology of Belief. New York: Ballantine Books.
Post, S. G. (1992). DSM-III-R and religion. Social Science and Medicine, 35, 81–90.
Review. (1905). Religion and health. British Medical Journal, 1(2315), 1047–1048.
Smith, T. B., McCullough, M. E., & Poll, J. (2003). Religiousness and depression: Evidence for a
main effect and the moderating infl uence of stressful life events. Psychological Bulletin, 129,
614–636.
Srole, L., & Langner, T. (1962). Religious origin. In L. Srole, T. S. Langner, S. T. Michael, M. K.
Opler, & T. A. C. Rennie, Mental Health in the Metropolis: The Midtown Manhattan Study
(pp. 300–324). New York: McGraw-Hill.
Srole, L., Langner, T. S., Michael, S. T., Opler, M. K., & Rennie, T. A. C. (1962). Mental Health
in the Metropolis: The Midtown Manhattan Study. New York: McGraw-Hill.
Summerlin, F. A. (Comp.). (1980). Religion and Mental Health: A Bibliography. DHHS Publication
No. (ADM) 80–964. Washington, DC: US Government Printing Offi ce.
Tart, C. T. (1975). States of Consciousness. New York: E. P. Dutton & Co.
Turner, R. P., Lukoff, D., Barnhouse, R. T., & Lu, F. G. (1995). Religious or spiritual problem: A
culturally sensitive diagnostic category in the DSM-IV. Journal of Nervous and Mental Disease,
183, 435–444.
Religion and mental health
Int. J. Appl. Psychoanal. Studies 7: 102–115 (2010)
Copyright © 2010 John Wiley & Sons, Ltd DOI: 10.1002/aps
115
Vaughan, F. (1984). The transpersonal perspective. In S. Grof (Ed.), Ancient Wisdom and Modern
Science (pp. 24–32). Albany, NY: SUNY Press.
Wilber, K. (2000). Integral Psychology: Consciousness, Spirit, Psychology, Therapy. Boston, MA:
Shambhala Publications.
Jeff Levin, PhD, MPH
University Professor of Epidemiology and Population Health,
Director of the Program on Religion and Population Health
Institute for Studies of Religion, Baylor University,
One Bear Place #97236, Waco, TX 76798, USA

jeff_levin@baylor.edu