Религиозна вяра - Психоза - отношения

Г. Киров

Клиника по неврология и психиатрия – ВМИ, София

Резюме. Авторите разискват клинични наблюдения на пациенти, които, без да са били религиозни до заболяването, стават вярващи по време на психозата. Във връзка с това се обсъжда психологичната същност на вярата. Стига се до заключението, че у пациентите се образуват компенсаторни, реактивни образувания, подпомагащи човека да намери едно ново равновесие в разстроения от психозата вътрешен свят. От този извод се стига и до идеята, че вярата е един от най-сигурните защитни механизми на Аза и поради това тя би следвало да се причисли към списъка на тези механизми.

Много психиатри често са наблюдавали, че по време на психотичен пристъп някои пациенти стават спонтанно и искрено религиозни, като дотогава са били безразлични към религията. Подобни прояви са познати отдавна. Още Карл Густав Юнг е отбелязал, че в много сънища, обикновено при атеисти, проникват религиозни мисли, включително и за Бог (15). Известно е още, че в сънищата на католици Бог, Обетованата земя и детето Иисус се явяват десет пъти по-често, отколкото у протестанти, което е логично свързано със съответното възпитание (15). Знае се още, че религиозни хора по време на психоза запазват и дори често засилват религиозността си, докато други загубват вярата си. Ако се потърсят авторитетни определения за вярата, на първо място е това на Апостол Павел – „ вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се невижда” („Евр.11:1). Лутер е казал, че вярата е творец на божеството”, а съвременният богослов Х. Кюнг пише „доверчиво облягане върху един последен смисъл на цялата действителност и на нашия живот” (7). От философските определения внимание заслужава това на Кант: „ако признаването на едно съжаление за истинно е достатъчно само субективно, но в същото време се смята за обективно недостатъчно, то се нарича вяра” (2). 

Да се спрем само върху първата част от определението на Апостол Павел – вяра е жива представа за онова, на което се надяваме. Този голям психолог очевидно е схванал, че вярата възниква у самия човек и при това не е творение на неговото съзнание, нито на неговия интелект. В този сложен свят ние се нуждаем от механизъм, много по-съвършен от интелекта, а това е, както глъбинната психология концептуализира, нашето несъзнавано. В една мисъл на А. Бергсон се казва „религията е защитна реакция на природата срещу разлагащата сила на разума” (5). Богословите казват, че „вярата е нашата твърдина”, което означава крепост, защитно средство. А щом тази защита се изгражда по начин несъзнаван и неволев, то има ли тя някаква отлика от нашите защитни душевни механизми, така добре разкрити от глъбинната психология? Вярата е вътрешен източник на сигурност и въпреки че той е от имагинерно естество, ни предлага спокойствие, т. е. прави същото, което правят и защитните механизми. Както казва Льо Бон , „да дадеш на човека вяра означава да удесеториш силите му” (1). И тъкмо тази сила, придаваща ни сигурност, е една от най полезните страни на религията. Неслучайно К. Юнг нарича религиите „грандиозни психотерапевтични системи” (9). Поради това и Хр. Петров смята, че възстановеното равновесие на личността, присъщо на религиозното изживяване, е източник на спокойствие, душевен мир, изчезване на анксиозността, възраждане, обновяване. Той е схванал още, че „ролята на религията е да защити личността от непосредствения опит”, за да служи като психотерапия”. Благодарение на вярата „разединената и разкъсана до тогава личност получава отново своето обединение, което се чувства от субекта като възраждане, състояние на щастие, енергия, мир и увереност”.

Така стигаме до убеждението, че, психологично разглеждана, вярата е душевна функция, твърде сходна и може би тъждествена със защитните механизми. Във връзка с това сме длъжни да отбележи, че не изказваме никакви становища относно съществуването, „битийността” на творец, Бог, висша промисъл. Задачата ни се ограничава единствено до психологическия смисъл на вярата и на мястото й в динамиката на психозата. За илюстрация представяме накратко един клиничен случай.

П. С. е родена 1970 г. – единствено дете на здрави родители, без данни за обремененост. Бременността е протекла тежко и П. е родена чрез секцио. Била много добра ученичка, по характер интровертна, активна, чувствителна, разсеяна, склонна да помага на хората, но и да се самообвинява. След гимназията спечелва стипендия и през септември 1990 г. заминава в чужбина. Успява да завърши съответната школа, но не с достатъчно висок успех. През август 1991г. след прекаран грип се почувствала уплашена и решила, че е заболяла от туберкулоза. Тези мисли скоро изчезнали напълно. През декември същата година се занимавала с „повикване на духове”. Една нощ неочаквано чула мъжки глас, който и говорел интересни неща. После броят на „говорещите” се увеличил. Поведението й станало странно – треперела, дишала дълбоко, молела се, изглеждала уплашена. Била приета в болница, където се опитала да скочи през прозореца. Молела се много, успокоила се с халоперидол и хлорпромазин. Казвала, че тя е „черната принцеса” и била използвана от „черни сили”. Развила тежък паркинсонизъм. След оздравяването била много добре и взела още изпити. Приемала локсапин и семап като поддържащо лечение, но го прекъснала. Отново започнала да чува заповедни гласове. Възобновила лечението, но с прекъсвания, и тогава отново чувала гласове. От януари 1994 г. терапията била продължена със сулпирид поради поява на депресивни симптоми. Въздействието било бързо, но при понижаване на дозата от 300 на 200 мг. Гласовете се обаждали отново. Повишаването на дозата подействало положително. Започнала да работи и поведението й с хората било адекватно. Майката обаче изтъква, че П. се е поотдръпнала от хората и е станала фанатично религиозна, без дотогава да е била такава. Четяла само Библията, раздавала пари, намерила изповедница в лицето на една монахиня. По телевизията гледала единствено новините. Модикейт й действал много добре, приемала и по 500 мг дневно карбамазепин.

Ако се приеме, че в този случай възникването на религиозната вяра е проява на заболяването, това е от продуктивно естество. Създавайки ужас, недоумение, угнетеност, безпомощност, психозата разстройва подредеността на нашата душевност. Човек обаче като многослойно същество разполага със сили, които му позволяват да възобновява реда сред настъпилия вътрешен хаос. В този случай редът би се възстановил с помощта на средства, внасящи спокойствие и яснота. Тъкмо вярата в разумното устройство на вселената (друг е въпросът дали е разумно) внася ново равновесие в душевния живот. То може да бъде постигнато и с фиктивни средства. Същественото е, че човек е намерил нова и твърда опорна точка, която му позволява да съществува относително спокойно. И тъкмо поради това „хората, които Бог е дарил с вяра, внедрена в сърцата им, са много щастливи и напълно основателно са убедени в съществуването на Бога”, пише Паскал. Нужно е обаче веднага да се подчертае, че при тези случаи вярата не бива да се тълкува като налудност. Отбелязваме това, тъй като в рамките на психозата защитните механизми са твърде често суровият, „влакънцата”, в/у които изкристализират налудностите.

Нашето предположение намира подкрепа както в изказванията на авторитети, така и в някои емпирични проучвания през последно време. На първо място бихме припомнили Крепелиновата мисъл, че налудните идеи са болестно подправени представи, недостъпни за корекция чрез доказателства, и че те не произтичат от опита, а от вярата. Говорейки за „печалбата в налудност”, Шарфетер я окачествява като „опит за овладяване на промененото изживяване на собствения „Зелбст” и като „мярка за сигурност срещу заплашващото непознато”. Едно ново проучване доказва убедително как религията помага на стария човек да овладее депресивността (10). Съвсем друг въпрос е дали оздравяването прави вярата излишна, тъй като неведнъж е отбелязвана „религиозна конверсия” след прекарана психоза. Това е работа на отделния пациент, а за лекаря е по съществено какво трябва да се отнася към симптома религиозност по време на боледуването. Рингел съветва да не се опитваме да го отстраняваме, тъй като той е поне временно полезен(13). Не е излишно да се прибави още, че сходни начини за овладяване на тежки жизнени моменти (кризи) са и различните екстрасенси, ясновидци, някои билкари и народни лечители. Склонни сме да причислим и вече митологизираната Ванга – един дълбоко фрустриран човек (ослепяване, принудително преселване, загуба на съпруг, липса на деца), и намерил осмисляне на съществуването в помагане на страдащите. Всъщност в случая Ванга необичайното е само ясновидството, защото, както е известно, религиозното съзнание се пробужда от големи нещастия и от необикновени явления. Но точно на това място трябва да се докоснем бегло до друг сроден въпрос, а именно – какво става с религиозната вяра, когато е налице у депресивно болните? Разполагаме с ясните становища на сериозни автори. П. Матусек говори ясно за загубата на вяра и доверие у налудно болните (12). Това наблюдение е поддържано и от други (6, 7, 8). Тези становища са в пълно съгласие с две наши тези, едната от които поднасяме в настоящия материал („вярата е защитен механизъм”). Другата ни е, че при депресиите психичните защити се разклащат, отслабват и дори могат да рухнат. И тъкмо поради това не бива да се учудваме, че по време на подобно боледуване религиозната вяра може да се разколебае или дори преходно да изчезне. Изказаните мисли ни насочват и към образуването на параноидните синдроми, разглеждани в духа на „антропологичната психиатрия”. Така Valenchialo обсъжда параноидния синдром в духа на Ортега и Гасет и пише: „Вярата е най-дълбокия слой в нашия живот, тя е твърдата почва на живота ни. В също тъй дълбок слой на живота стои съмнението в смисъл на отпадане на вярата”. После същият автор се запитва дали параноидния синдром не е последица от отпадането на вярата, дали не е „витално съмнение”, предшестващо всяко интелектуално съмнение (16).

Автор: Г. Киров

.....................................

Мрежов изтоник на текста.